English Русская духовная миссия в Иерусалиме

Возвеселитесь с Иерусалимом и радуйтесь о нем все любящие его! (Ис. 66,10)

Московский патриархат

Русская духовная миссия в Иерусалиме

Аскетическое богословие старца Иосифа Ватопедского

Аскетическое богословие старца Иосифа Ватопедского

Часть 1: Путь опытного богопознания

Часть 2: Покаяние и преображение человеческой природы

Часть 3: Богоуподобление через богоподражание

Часть 4: Домостроительное дело Сына Божия

 

Часть 1: Путь опытного богопознания

Какие препятствия и подводные камни ожидают подвижника — монаха и мирянина — на пути духовного совершенствования? Каковы этапы этого пути? О «маршруте» духовной жизни, предлагаемом современным Афоном, рассказывается в четырехчастной статье, посвященной творчеству одного из отцов возрождения святогорского монашества — старца Иосифа Ватопедского.

Старец Иосиф уже много лет является духовным наставником братии Ватопедского монастыря. Его монашеский путь начался на о. Кипр, где старец родился и где, в монастыре Ставровуни, принял монашеский постриг. Пробыв в этом монастыре несколько лет, о. Иосиф, по благословению старцев Обители, отправился на Святую Гору. Там он встретился с великим подвижником нашего времени старцем Иосифом Исихастом (1898-1959), знакомство с которым превратилось в многолетнее ученичество и принесло обильный духовный плод. Старец Иосиф Исихаст, будучи человеком высокой духовной жизни, имел, кроме всего прочего, и дар учительства: без преувеличения можно сказать, что несколько монахов, его учеников, стали у истоков духовного возрождения всего святогорского монашества. Старец Иосиф Ватопедский - это один из немногих духовных наставников, кто цепью преемственной связи соединяет поколение нынешнего монашества с уже отшедшими великими подвижниками, достигшими высот святости.

Вот уже в течение многих лет Ватопедский монастырь издает духовные книги в общей серии: Ψυ­χω­φε­λί Βα­το­παιδινά - «Ватопедская душеполезная библиотека». Эта библиотека (в ней издано уже 18 книг, старец Иосиф является автором 15-ти из них) представляет собой изложение святогорского духовного опыта, который освящен многими поколениями монашествующих, подвизавшихся в Ватопедской Обители. Достаточно упомянуть, что в «Ватопедский Синаксарь» вошли жизнеописания 66-ти святых, живших в Ватопеде[1]. Начало этой серии было положено старцем Иосифом, книги которого вдохновлены самой атмосферой святогорского монашеского государства с его многовековой традицией смиренного жития в послушании и ученичестве у богоносных наставников, которыми никогда не оскудевал Афон.

Книги старца Иосифа условно можно разделить на четыре категории. В первую входят книги о его духовном отце, старце Иосифе Исихасте. Затем идут жизнеописания некоторых преподобных и воспоминания о подвижниках, с которыми старцу довелось встречаться и совместно подвизаться. В третью категорию входят несколько аскетических и богословских сочинений старца Иосифа. И последнюю категорию книг составляют записи бесед старца, которые он в течение многих лет проводил со своей братией и с паломниками Святой Горы. Остановимся на них немного подробнее.

В 1982 году старец Иосиф, склонившись на неустанные просьбы братии, опубликовал свой главный труд: «Старец Иосиф Исихаст. Жизнь и Учение». В 1992 году к книге было добавлено сочинение старца Иосифа Исихаста «Десятигласная духодвижная труба», в которой излагалось учение о практике безмолвной жизни, или, иначе говоря, «исихии». Поскольку это сочинение касалось высоких вопросов духовного делания, старец Иосиф Ватопедский написал к ней подробное толкование, которое и само можно назвать отдельным сочинением. Так свой современный вид приобрел труд, ставший, можно сказать, классическим произведением монашеской литературы XX века[2]. В дополнение к этому труду старцем Иосифом была издана также книга под названием «Старец Иосиф Исихаст и Отеческое Предание»[3], в которой он опубликовал некоторые письма старца, расположив параллельно с ними места из святоотеческих творений, соответствующих темам, затрагиваемым письмами. Целью этого издания было показать преемственную связь монашеского духовного опыта, идущего от Отцов Египетской Пустыни через Византию к современным старцам, сохранившим чистоту аскетического Предания и внутреннего делания.

Старцу Иосифу принадлежат также два жизнеописания: преподобного Неофита Затворника, в обретении честных мощей которого он принимал участие, и преподобного Иоакима Ватопедского, по прозвищу Папулакис, житие которого, найденное в богатой Ватопедской библиотеке, послужило основой для составленной им биографии святого[4]. Следует отметить, что обе биографии, кроме сведений о жизни святых, имеют многочисленные отступления, в которых излагаются размышления старца о святости, духовной жизни и цели монашеского делания.

Еще две книги написаны старцем по его личным воспоминаниям. В книге «Воспоминания о святых подвижниках» повествуется о великих монахах-подвижниках, с которыми автору довелось встретиться на Святой Горе и в монастыре Ставровуни на о. Кипре[5]. Другая книга, «Блаженный Послушник», посвящена его духовному брату и сподвижнику, старцу Ефрему Катунакскому, который в течение многих лет был учеником старца Иосифа Исихаста[6].

Старец Иосиф является автором нескольких богословских и аскетических сочинений. Первое из них, написанное в 1970 году, а затем много раз переиздававшееся Ватопедским монастырем, называется «О кончине мира и об Антихристе»[7]. В этом сочинении старец последовательно излагает учение Церкви на эту тему, начиная с анализа текстов Евангелия и апостольских писаний; затем он переходит к рассмотрению учения о конце мира некоторых Святых Отцов, после чего останавливается на истолковании ряда самых известных пророчеств, где, среди прочего, приводит и разъясняет некоторые пророчества преподобного Косьмы Этолийского. В заключение автор говорит о том, каково должно быть отношение нынешних христиан к эсхатологической тематике, и об опасностях, могущих возникнуть в связи с этой темой в духовной жизни верующих.

В 1993-1994 годах Ватопедский монастырь выпустил еще две книги старца Иосифа: «Афонское Свидетельство» и «От смерти - к Жизни»[8]. Первая из них имеет аскетическую направленность и содержит учение об аскетическом делании, которое старец вынес из опыта многолетнего ученичества у старца Иосифа Исихаста. Книга делится на главы, в которых говорится страхе Божием, покаянии, скорби, искушениях; рассматриваются такие темы, как «законный подвиг», прелесть, образы действия Благодати Божией; и в завершение речь идет о любви и совершенстве. Другая книга является плодом размышлений старца над книгой преподобного Иустина Поповича «Человек и Богочеловек». Книга «От смерти - к Жизни», хотя и вдохновлена произведениями этого сербского святого, представляет собой самостоятельный труд. Главная ее тематика - это «богочеловечество» и обожение во Христе в противопоставлении гуманизму современной европейской культуры.

И, наконец, в 1998 году, вышла еще одна из написанных старцем Иосифом богословских книг, которую можно считать кратким введением в аскетическое монашеское делание: «Аскеза - матерь освящения»[9]. Ее особенность в том, что она является последовательным систематическим изложением видов практического подвига: книга начинается с рассмотрения причин, делающих необходимым подвижничество, затем переходит к рассмотрению как телесных, так и душевных форм аскезы, описывает дела «нового» и дела «ветхого» человека, и заканчивает переходом к теме созерцания, знаменующего конец практического делания. Все учение старца Иосифа, излагаемое в этой книге есть не что иное, как изложение святоотеческого опыта духовной жизни и личного опыта старца.

После блаженной кончины великого старца Иосифа Исихаста его братия недолгое время жила под руководством его духовного сподвижника, старца Арсения Пещерника (†1983). Со временем, однако, ученики старца Иосифа Исихаста стали жить порознь, собрав очень скоро каждый свою собственную братию[10]. Старец Иосиф Ватопедский первое время жил в Новом Скиту, затем он переселился в монастырь Кутлумуш, а с 1989 года, по просьбе Священного Кинота Святой Горы, со всей братией переселился в Ватопедскую Обитель. Все эти годы старец Иосиф проводил, согласно установленной им традиции, устные беседы с братией и паломниками на темы о духовной жизни, спасении, покаянии, монашестве и христианской жизни в миру, в которых он часто обращался и к описанию с духовной точки зрения современной культуры, оценивая ее с позиций, как он говорит, «богочеловеческой культуры». Братия Ватопедского монастыря на протяжении многих лет записывали на магнитофон беседы старца. К настоящему времени монастырем было подготовлено и выпущено 5 книг с беседами, которые издатели старались представить в тематическом порядке. Первой в этом ряду стоит книга «Слова Утешения»[11], перевод которой наш монастырь ныне предлагает читателю. Далее следуют «Поучения с Афона» и «Афонские Призывы»[12], представляющие беседы старца на праздники и на дни памяти святых. Отдельно следует назвать книгу «Ватопедские Оглашения»[13], перевод которой на русский язык издан нашим монастырем. Это собрание бесед составлено по образцу «оглашений» прп. Феодора Студита и содержит беседы старца с братией Ватопеда о монашеской жизни в условиях общежития. И, наконец, последней книгой, завершающей опубликованные сочинения и записи бесед старца, является собрание его бесед с мирянами: «Афонские Беседы»[14].

Цель, которую преследовал старец, проводя все эти беседы на протяжении многих лет, - научить братию Ватопедского монастыря, а также и паломников Обители, верности практическому пути покаяния и спасения, ведущему к просвещению, исцелению человеческой природы и обожению во Христе. Останавливаясь на подробностях духовного делания, старец часто переходит к описанию высоких духовных состояний, считая полезным дать понять братии и мирянам, присутствовавшим на беседах, истину слов Спасителя о том, что Иисус Христос вчера и днесь Той же, и во веки (Евр. 13, 8). В его беседах, несмотря на то, что чаще всего они говорились «по случаю», открывается подлинное богословие, исходящее из опыта личного ведения и просвещения. Поэтому беседы старца Иосифа - значительный вклад не только в монашескую письменность Святой Горы, но и в современное богословие, потому что все написанное лично пережито автором и изложено им на понятном современному читателю языке.

В настоящей статье мы коротко остановимся на некоторых богословско-аскетических темах, затрагиваемых старцем Иосифом в своих книгах. Если духовное наследие старца Иосифа Исихаста постепенно начинает изучаться[15] и, так сказать, входить в жизнь и мысль современного монашества, то наследие его ученика, старца Иосифа Ватопедского, еще совсем не изучено, а русскому читателю и вовсе почти неизвестно. По этой причине мы ограничимся лишь некоторыми общими характеристиками, никак не претендуя на полноценный законченный обзор его богословия. Мы сознаем, что совокупность затрагиваемых старцем тем настолько многообразна, что заслуживает отдельного исследования.

Опытное богословие

Несмотря на общий для всех христиан источник просвещения - Благодать Святого Духа, - пути каждого человека, идущего к Богу, носят личный и уникальный характер. «Человек, идущий к Богу посредством покорности и послушания Ему, соединенных с правой верой, достигает встречи с Ним и постоянного пребывания в Нем. Вот что является и зовется богословием»[16], - так говорил старец Иосиф Исихаст, и в этом звучало его жизненное завещание своим ученикам. Бог, будучи необозримой глубиной премудрости и истины, соединяется со своим творением-человеком, охватывая все его существо. Собственный опыт человека, пережившего непосредственное общение с Богом, запечатлевается в разуме как догматическая «непотаенность» (истина), которая становится пределом познания ума и источником его «незабывающего ведения» (άληστος γνώσις)[17]. Именно на этой основе, на основе динамического опытного переживания истины, и строится Предание Церкви, в котором сформулированные догматы - истины веры - сочетаются с опытом не на уровне рефлексии, но в ипостасной жизненной реальности, т.е. на уровне личности святого. Исходя из этого, становится очевидным экзистенциальный и опытный характер православного богословия. Жизненный путь каждого человека, идущего к Богу, с одной стороны уникален и соответствует его экзистенциальному переживанию истины, но, с другой стороны, он един в кафолическом измерении как опыт всего Тела Церкви. И если возникает ложный духовный опыт, который фальсифицирует и теоретическое учение об истине, то он вступает в резкое противоречие с опытом всей Церкви, выраженном в реальности приобщения к подлинной истине, то есть в святости. Вот почему для нас так важно жизненное свидетельство тех людей, для которых личный путь покаяния и восхождения к Богу запечатлелся «незабывающим ведением», конституирующим словесное выражение их непосредственного переживания божественного присутствия. Их указания становятся для нас «тайноводством» на пути духовного преуспеяния и спасения в благоговейном подражании их жизни.

В нашем очерке мы хотели бы отметить именно этот аспект. Если внимательно вчитываться в произведения старца Иосифа, можно легко заметить, что старец со всей любовью и переживанием за своих собеседников пытается разными способами описать для них те духовные реальности, к которым он удостоился прикоснуться. Его слова похожи на «маяки», расставленные на пути тех, кто идет ему вслед, не зная наверняка точного маршрута. Когда мы хотим описать дорогу, которую хорошо знаем, человеку, отправляющемуся по ней в путь в первый раз, мы рисуем ему разные схемы, объясняем особенности местности и климата, подробно указываем ему, где надо идти прямо, а где повернуть, где идти быстрее, а где можно остановиться и отдохнуть и т.д. И чем больше мы осознаем опасность пути, который предстоит пройти нашему собеседнику, чем больше мы переживаем за его конечный успех, тем подробнее и настоятельнее бывают наши разъяснения. Точно так же обстоит дело и с беседами старца Иосифа. За его словами определенно просвечивает отеческая обеспокоенность за вечную участь своих собеседников. Беседы старца изобилуют конкретными указаниями и практическими советами, раскрывающими «маршрут» духовного пути; они все объединены непосредственной ясностью и простотой, которые обычно свойственны людям, имеющим большой опыт. А это в свою очередь склоняет к доверию и слушателей, и читателей.

Старец Иосиф Ватопедский окончил лишь два класса начальной школы и не получил никакого систематического образования. Его жизненный путь смолоду пролегал через монастыри и пустыни, ставшие для него местами духовного возрастания и образования в духе святоотеческого Предания Православной Церкви. Старец никогда не изучал ни философию, ни богословие, но, проведя большую часть жизни на Святой Горе, он имел возможность тщательно изучить наследие наших Отцов, как древних, так и современных, и у них найти все необходимое для того, чтобы восполнить недостающее. Таким образом, можно говорить о двух главных источниках богословия старца: писания Святых Отцов, преимущественно аскетического направления, и непосредственное ученичество у опытных подвижников, среди которых первое место принадлежит старцу Иосифу Исихасту.

Очевидно, что весь круг чтения старца Иосифа сосредоточился в первую очередь на важнейших аскетических произведениях, составляющих классическое наследие монашеского Востока. Из поколения в поколение греческое монашество живет и руководствуется этими авторами, богословие которых входит, так сказать, в его плоть и кровь. Живя в послушании у старца Иосифа Исихаста, братия, в том числе и старец Иосиф Ватопедский, ежедневно часть своего времени по традиции уделяли «изучению Отцов». Это были, во-первых, изречения Отцов египетской пустыни и повести из их жизни, вошедшие в различные сборники, самые известные из которых входят в Систематическое собрание (Древний Патерик) и Алфавитное собрание (у нас Достопамятные Сказания), а также сборник под названием «Евергетинос»[18]. Далее шли произведения великих Отцов - систематизаторов подвижнического опыта, таких как св. Василий Великий, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Лествичник, прп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Палама. Также здесь следует назвать и авторов Добротолюбия, среди которых старец Иосиф наиболее часто ссылается на авву Исайю Отшельника и прп. Марка Подвижника. Вслед за своим блаженным учителем особое место старец Иосиф отдает писаниям прп. Исаака Сирина, считая его одним из самых глубоких духовных писателей.

Кроме этих Отцов, учителей монашеской жизни, старец Иосиф также обращается к писаниям прп. Макария Египетского, аввы Дорофея, некоторым аскетическим сочинениям св. Григория Нисского, Григория Богослова. Для обобщения церковного вероучения старец пользуется творениями прп. Иоанна Дамаскина, а для толкования церковных событий и праздников - творениями св. Афанасия Великого, св. Иоанна Златоуста, св. Кирилла Иерусалимского, св. Кирилла Александрйского и св. Григория Паламы.

Из современных авторов, оказавших непосредственное влияние на богословие старца Иосифа, следует назвать выдающегося подвижника ХХ века, который всем святогорским монашеством по праву признается одним из наиболее глубоких и традиционных выразителей восточно-христианской духовности. Речь идет о сербском богослове прп. Иустине Поповиче (1894-1979). Его духовное влияние является фундаментальным и определяющим для всей богословской мысли старца Иосифа. Как уже упоминалось, старец написал отдельную книгу, вдохновленную богословием прп. Иустина. Это вдохновение проходит красной нитью также через большинство сочинений и бесед старца Иосифа, в них встречаются целые отрывки, непосредственно передающие размышления и умозаключения сербского богослова. Этим влиянием объясняется и современная философская терминология, часто используемая старцем Иосифом для передачи тех или иных богословских воззрений или описания духовных состояний. Таким образом, не учившись и не получив специальных богословских знаний, старец Иосиф Ватопедский, через посредство древних и современных Отцов Церкви, оказался «во всеоружии» того знания, которое было необходимо для передачи на современном языке и в современных категориях мышления непосредственной реальности духовной жизни и святости.

Несомненно, это было бы невозможно без практического руководства со стороны его духовного наставника, блаженного старца Иосифа Исихаста, личный пример и опыт жизни которого запечатлели почерпнутое у учителей Церкви теоретическое знание. По воспоминаниям самого старца Иосифа, они могли в любое время и обо всем спрашивать своего старца, и тот всегда разъяснял им те или иные таинства веры, исходя из лично пережитого опытного познания. «Со свойственной ему свободой, порожденной его духовным опытом, - вспоминает старец Иосиф, - он подробно объяснял нам смысл всего, что касается духовного подвига жизни по Богу»[19].

Оба эти источника богословского становления старца Иосифа Ватопедского - теоретическое знание подвижнической жизни, почерпнутое у Отцов Церкви, и личное ученичество у старца Иосифа Исихаста, преподавшего непосредственные уроки духовной жизни, - относятся к деятельной, или практической, стороне православного Предания и Откровения.

Старец Иосиф выделяет в существе христианского откровения как бы два «полюса», обозначающих две стороны единого явления: это учение о вере, которая включает в себя все догматические положения откровения, и учение о делах, или о практической жизни, то есть о способах осуществления уникального события откровения[20]. Старец всегда подчеркивает неразрывную связь между двумя этими полюсами, настаивая, что если утеряно понимание одного из них, то непременно исчезает и понимание второго, потому что оба эти полюса имеют онтологическую взаимозависимость. И тот и другой полюс объединяются в едином откровении одной общей целью, которую имеет откровение, а следовательно наши вера и дела. «Цель нашей веры и наших дел состоит в достижении онтологической связанности с Богом, в приближении к Нему, в "присвоении" Его Отеческого благоволения, которое мы потеряли через грехопадение, в обогащении божественными дарованиями, которые заключаются не в чем ином, как в нашем воскресении и обожении»[21]. Основываясь на изречении святителя Григория Богослова, что «дело есть восхождение к созерцанию»[22], старец Иосиф учит о всецелой зависимости теоретического познания от практической жизни, или иначе говоря, о том, что практическое делание предшествует духовному созерцанию и непосредственному богопознанию, к которому в конечном итоге призваны все верующие.

Будучи монахом, проведшим всю свою жизнь в подвиге практического делания, старец Иосиф в своих беседах останавливается, главным образом, на описании и богословском истолковании смысла православного подвижничества. Можно сказать, что учение о практической жизни определяет характер всех слов и бесед старца и вообще является лейтмотивом его богословия. Оглавление>>>

 

 

Часть 2: Покаяние и преображение человеческой природы

Начало пути богопознания — покаяние, метанойа, изменение своего ума. О том, какие состояния человеческой природы знает православная антропология, а также о том, что в человеке может и должно измениться при принесении покаяния, рассказывается во второй части статьи, посвященной учению старца Иосифа Ватопедского.

Самопознание как начало покаяния

Начало пути богопознания, имеющего целью соединить человека с Богом в единой богочеловеческой жизни, лежит, согласно старцу Иосифу, в древней мудрости: познай себя (γνώθι σεαυτόν)[23]. «Откуда мы и куда идем?» - этот вопрос выражает общую экзистенциальную тоску современного человека.

Действительно, мы видим, что человек, желающий уяснить себе суть какого-либо явления или события, стремится первым делом понять его конечное назначение, а следовательно и причину его возникновения. Определив это, человек познает таким образом истинное местоположение вещи в реальности бытия, то есть ее смысл и цель. Иными словами, человек может решить проблему того или иного события через приведение его внешне случайного существования к истинному местоположению и назначению.

Так же, согласно старцу Иосифу, обстоит дело и с вопросом о человеческом существовании. Чтобы решить проблему собственного существования, человек должен познать истинное местоположение своей природы, которое достигается через уяснение источника возникновения человека и конечной цели его бытия в мире. По свидетельству Откровения, человек создан как «образ и подобие Божие» - в этом свидетельстве имплицитно содержится указание на логос человеческого бытия: человек создан как «образ» Божий, которым указывается источник, определяющий его происхождение и местоположение согласно замыслу Творца, и как «подобие», в котором содержится указание на конечную цель, открывающую горизонт для бесконечного совершенства человеческой природы в уподоблении своему Первообразу во всех отношениях, «кроме единства по сущности»[24].

Однако, помимо свидетельства Откровения, человек, согласно старцу Иосифу, и сам имеет внутри себя свидетельство о своем происхождении и назначении[25]. Человеческий дух, отображающий в себе свойства своего Создателя (творческая энергия, власть над остальным творением, бесконечность существования и проч.) не может удовлетвориться никаким счастьем и никакими благами, несущими на себе отпечаток конечного во времени и ограниченного в пространстве бытия. У любого человека поэтому есть врожденное чувство абсурдности смерти. Беспокойство человека пройдет только тогда, когда он ощутит, что обладает вечностью. Ведь и история показывает нам, что человеческая жизнь всегда была сплошной попыткой преодолеть смерть, выйти за пределы собственного мира, найти нечто абсолютное и безграничное, в чем можно было бы обрести оправдание своего существования. Человек, таким образом, стремится к тому, что соответствует его природе.

Внутреннее свидетельство духа ведет человека по крайней мере к двум заключениям: во-первых, существует абсолютное и истинное бытие, являющееся источником и целью его собственного существования, и во-вторых, настоящее положение, в котором он теперь находится, не истинно, а есть искажение подлинного состояния человеческой природы. Последнее переживается человеком как трагедия существования, выражением которой, как бы от лица всего человечества, служит следующее восклицание апостола Павла: Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7, 24)?[26]

Таким образом, познание истинного местоположения своей природы по замыслу Создателя открывает перед человеком видение и того состояния, в котором он оказался после грехопадения. Существо самопознания, по словам старца Иосифа, «после разделения человека с Богом заключено в осознании своего бедственного положения»[27]. Это осознание ведет человека к поиску спасения, к поиску способов, посредством которых можно было бы избавиться от тления и смерти природы и вновь обрести то, что соответствует достоинству человека.

Самопознание выводит человека на путь, ведущий к возвращению потерянного «образа». Становясь постоянным экзистенциальным переживанием, оно производит в человеке изменение ума (μετάνοια), обращение его от земного к небесному, от временного к вечному, от собственного замкнутого мира к открытости божественного присутствия. Состояние изменения ума, то есть пребывание в покаянии, является проявлением динамики жизни и поэтому не остается с человеком всегда, следуя общему закону изменчивости и непостоянства человеческой природы. После первого напряжения покаяние начинает ослабевать, требуя от человека постоянного усилия в его «удержании». Это усилие становится главной заботой человека на пути к исцелению своей испорченной грехопадением природы и составляет основу всей его духовной жизни.

Три состояния человеческой природы

Человеческая природа, как мы видели, колеблется между различными состояниями. Старец Иосиф, следуя Отцам Церкви, выделяет три состояния человеческой природы, которые соответствуют образу бытия человека в мире: «по природе», «против природы» и «сверх природы»[28].

Состояние бытия «против природы» есть результат грехопадения. Оно проявляется как искажение человеческой природы, охваченной тлением. В этом состоянии находится весь человеческий род, наследующий тление как общую болезнь, воспринятую от Адама. Находясь под воздействием ограниченной материи, человеческий ум помрачается и не может властвовать над существом человека. В его душевных и телесных устремлениях проявляется распад личности, который заканчивается всецелым распадом, то есть смертью. Эта смерть живет в человеке как жало греховное, то есть как средоточие зла, руководящее всеми его поступками и устремлениями. Смерть проявляется в человеке как «закон неразумия», как сила, против воли влекущая его к греху и погибели. Человек, живущий под властью этого закона, называется «ветхим человеком», потому что весь его внутренний мир ограничен конечными пределами смертной «природы»: его разум ищет самоутверждения в плоти, его чувства направлены к призрачному наслаждению тленным и преходящим, его воля ослаблена и следует чувствам, превращаясь в похоть.

Состояние «по природе» было у человека при создании. Оно характеризуется тем, что человек был целостным существом, не раздираемым страстями: все его силы и энергии, как телесные, так и душевные, подчинялись духу, который в свою очередь был устремлен к Богу. Это было состояние гармонии всего человеческого существа: разумная часть души (το λο­γι­σ­τι­κόν) выражала себя в благоразумии и справедливости, то есть была утверждена на истине, которая исходила из непосредственного созерцания Бога; раздражительная часть души (το θυ­μι­κόν) под руководством ума направляла человеческое существо в порыве любви к Богу, а вожделевательная часть (τοεπι­θυ­μη­τι­κόν) хранила в целомудрии желание блага. Человеческое состояние бытия «по природе» было добро зело (Быт. 1, 31), но оно предполагало совершенствование в любви через возделывание добродетелей и постепенное восхождение к состоянию обожения, то есть к бытию «сверх природы».

«Сверхприродное» состояние, или состояние святости и обожения, было и остается целью человеческого существования. Это то, ради чего Бог создал человека и ради чего воссоздал его через Свое Боговоплощение. По учению Святых Отцов, которому следует и старец Иосиф, воплощение Христа заключалось в божественных замыслах еще до падения человека и является результатом исключительно любви Божией к Своему созданию[29]. Принятие Богом человеческой природы сделало возможным для человека не только получить спасение и сподобиться исцеления своей природы, но и получить от Благодати намного больше, чем требовалось для упразднения греха, стать богом по усыновлению и занять исключительное место в творении. Состояние «сверх природы» производится в человеке действием нетварной божественной Благодати, таинственно воссиявающей в душах святых, очистившихся от «закона греха и смерти» и умертвивших в себе «ветхого человека» со всеми его «страстьми и похотьми».

Мы видим, что природа человека колеблется между двумя противостоящими состояниями, «против природы» и «сверх природы», тогда как состояние «по природе» занимает здесь промежуточное положение. Важно, однако, отметить, что это последнее не существует в собственном смысле, так как естественное положение человеческой природы предполагает присутствие нетварной божественной Благодати, которая как бы включена в природу человека, являясь, по выражению старца Иосифа, душой его души[30]. Состояние «по природе» не есть «чистая природа» в западном понимании, где Благодать воспринимается как сверхъестественный дар, который либо прибавляется к чистой природе, либо отнимается у нее: для восточного богословия не существует чистой природы, рассматриваемой в отрыве от Благодати, поэтому состояние по природе называется состоянием «просвещения» в Благодати, или духовным состоянием. «Духовный человек, - согласно святителю Григорию Паламе, - состоит из трех частей: Благодати Святого Духа, разумной души и земного тела»[31]. Естественное состояние человека определяется логосом человеческой природы, созданной в «подобии» Творцу с конечной целью ее обожения. Устремленность природы к обожению, заданная логосом, может быть реализована только действием Благодати. Таким образом, вкратце можно сказать, что для восточного понимания состояние «по природе» в своем конечном осуществлении и есть состояние «сверх природы». 

Этапы духовной жизни

Три состояния природы человека соответствуют трем основным этапам его духовной жизни. Эти этапы характеризуются движением человека от состояния «не по природе» к состоянию «по природе», а затем к состоянию «сверх природы». Первый этап состоит в отречении от «ветхого человека», которое выражается в борьбе со страстями. Второй этап можно условно назвать усвоением свойств, присущих состоянию человека «по природе»; он состоит в делании добродетелей. Третий этап - это стяжание Благодати Божией, посредством которой достигается совершенное бесстрастие и обретается истинное боговедение и богопросвещение.

Вступив через покаяние на путь изменения своего образа существования, человек встречает внутреннее сопротивление, обусловленное состоянием «против природы», которое еще называется «помрачением ума». Человек, ищущий исцеления, начинает, таким образом, с противостояния ветхому человеку. Это противостояние состоит в практическом подвиге, то есть, как мы сказали, в борьбе со страстями.

Страсти - это искаженные энергии человеческой природы, которые вследствие грехопадения получили ложное направление. Весь ветхий человек стоит на трех столпах: на страстях гордости, самолюбия и сребролюбия. Гордость, называемая еще эгоизмом, поражает силу человеческого ума, отрывает его от Бога и замыкает на собственном ограниченном существовании. Самолюбие является болезнью вожделевательной части души: изменяя энергию воли, страсть самолюбия заставляет ее искать ложного удовлетворения в наслаждении. Самолюбие является движущей силой двух страстей, которые являются как бы внешним проявлением самолюбия: это своенравие, поработившее волю ощущением ложной «свободы», и сластолюбие, сводящее душеные ощущения до телесных чувств и наслаждений. Третьим столпом ветхого человека служит страсть сребролюбия, называемая также своекорыстием или стяжательством. Овладевая раздражительной частью души, она изменяет ее естественную энергию, состоящую в устремленности и любви ко всему духовному, и направляет ее на любовь и пристрастие к земным вещам и вообще ограниченному миру материи. Все остальные страсти и пороки, проявляющиеся в душевном и телесном мире человека, происходят от этих главных страстей. Так, гордость порождает славолюбие, неверие, отчаяние; самолюбие выражается в чревоугодии, блуде, лености, а своекорыстие - в жадности, гневе, печали и унынии. Страсти, таким образом, поражают весь душевно-телесный состав человека, и борьба с ними требует также напряжения всех душевных и телесных сил.

В своем учении о человеческой природе старец Иосиф следует мнению тех Святых Отцов, которые считают человека двусоставным, т. е. состоящим из тела и души. Имея двойную природу, человек поэтому сосредотачивается на двух видах борьбы - на телесном, а также на «умном», или душевном, делании[32].

Телесное делание состоит в том, чтобы путем аскетического «умерщвления» плоти ослабить зависимость двух частей души - вожделевательной и раздражительной, - составляющих ее «неразумную» природу, от телесных страстей. По учению старца Иосифа, в первую очередь подвижник должен вступить в борьбу с самолюбием, а затем избавиться от пристрастия к земному. Только после этого ему откроется путь совершенного очищения ума. В соответствии с этим старец Иосиф перечисляет семь телесных деланий, посредством которых человек вступает на путь совершенного освобождения от зла. Первым деланием является безмолвие, или удаление от причин греха, которое необходимо как условие для осуществления всех остальных усилий и трудов покаяния. Второе и третье делание сродны между собой - это пост и бдение, объединяемые общим понятием воздержания. Далее идут четвертое и пятое делания: псалмопение, то есть участие в общем богослужении, и собственно молитва, под которой понимается келейная молитва с поклонами. Шестое делание состоит в духовном чтении, которое воодушевляет нас и направляет нашу изменчивую волю к взысканию духовных благ. Седьмым телесным деланием по праву считается духовное руководство, обеспечивающее безопасность пути: это делание называется «вопрошанием опытных», которое необходимо всякому, кто идет по практическому пути подвижнического делания[33].

Совокупность телесных дел объединяется Святыми Отцами в едином понятии «злострадание», которое является одним из наиболее важных и в богословии старца Иосифа. Словом злострадание выражается сущность телесного подвига, поэтому его следует понимать в контексте двух греческих понятий, являющихся двумя сторонами одного и того же делания: претерпевание страдания, то есть телесных подвигов и лишений (κα­κο­πά­θεια), и подвижническое прилежание к самоограничению (φι­λο­πο­νία)[34]. Злостраданием уничтожается самолюбие со всеми его проявлениями, после чего человеческая воля начинает обращать свою энергию к подлинному благу. Этим путем исцеляется и раздражительная часть души, отрываясь постепенно от пристрастия к тлению и обращаясь к взысканию Благодати.

Далее следует так называемое «умное делание», которое Отцы еще именуют трезвением, или «исихией». На первом этапе это делание состоит в хранении ума от образов и воспоминаний, отображающихся в воображении и имеющих страстное происхождение. Подвижник как бы стоит на «страже» своего ума, испытывая свидетельством совести всякий приходящий помысел, и если последний связан с греховной страстью, он не принимает его. Основным его усилием становится постоянное самоукорение и понуждение себя к неразвлекаемой молитве. Трезвение обеспечивает уму чистое восхождение в молитве к Богу и привлечение энергий Его Благодати. Но на первом этапе Отцы предостерегают от преждевременного стремления к созерцанию, потому что ум еще слишком связан страстями и подвержен изменению, вследствие греховной привычки. Его начальная цель - обрести постоянство и навык внимательной молитвы.

Цель борьбы со страстями состоит в том, чтобы изменить направление искаженной энергии нашей природы и от страстного ее использования направить к бесстрастному и тем самым достичь исцеления. Главным способом борьбы с ветхим человеком становится замена страстных движений души и тела противоположными добродетелями. Нетрудно также увидеть, что все телесные делания обеспечивают условия для возделывания добродетелей. Святые Отцы настаивают, что человек должен возделывать те добродетели, которые противоположны беспокоящим в данный момент страстям: так, если беспокоит страсть чревоугодия или блуда, человек должен сосредоточиться на стяжании целомудрия, которое обеспечивается деланием воздержания; если беспокоит пристрастие к вещам и происходящая от этого «мирская печаль», человек старается достичь ревности по Богу, которая достигается молитвой, поклонами, посещением богослужения и духовным чтением; если человек чувствует в себе славолюбие, то он старается стяжать «смиренный помысел», то есть направляет свой ум к смиренномудрию посредством самоукорения и т.д.

На первом этапе делание добродетелей совершается человеком с самопринуждением. «Закон греха», коренящийся в наших членах, влечет нас к делам ветхого человека, но мы, желая вернуться в свое естественное состояние, понуждаем себя к делам «нового человека». Со временем, когда страсти, все больше и больше ослабевая, перестают явно беспокоить человека, а добродетели, укрепляясь и умножаясь, занимают в человеке господствующее положение, подвижник переходит ко второму этапу духовной жизни - преимущественной заботе о возделывании добродетелей.

Это делание сосредоточивается на исполнении евангельских заповедей, в которых Святыми Отцами усмотрен порядок возрастания в истинном добре. Если заповеди Ветхого Завета предохраняли человека от укоренения в состоянии «против природы» и имели характер запрета на основе Закона, то заповеди Нового Завета превосходят несовершенство ветхого Закона и побуждают восходить к естественному состоянию через делание добродетелей и к сверхъестественному - через стяжание святости и освящения[35].

Старец Иосиф, следуя восточной традиции аскетического делания, при описании второго этапа духовной жизни останавливается на первых пяти заповедях блаженств, в которых кратко выражен весь путь стяжания духовных добродетелей, требуемых Евангелием. Остальные заповеди блаженств относятся к третьему этапу и принадлежат совершенным[36].

В первой заповеди блаженства - блажени нищие духом - заключена добродетель страха Божия, который стоит в основании всего здания добродетелей. Это не страх перед Богом, а страх оказаться без Бога: иными словами, страх Божий есть начальное проявление любви к Богу, когда человек стремится во всем подчиниться Тому, Кого он любит. Страх Божий проявляется в «нищете духовной», то есть в смирении и осознании своего бессилия без Бога. Когда страх Божий укореняется в человеке и страсти мало помалу оставляют его, Благодать приводит в порядок чувства и дарует успокоение от беспокойства, причиняемого страстями. Человек все больше начинает ощущать благодарность к Богу за все Его милости и в то же время печалиться о своих прежних грехах, которыми он оскорблял своего Творца. Скорбь и печаль по Богу производят плач, который является исполнением второй заповеди блаженства - блажени плачущии. Речь идет о плаче, затрагивающем все существо человека. Поводом для него служит не какой-либо отдельный грех или немощь, а весь «ветхий человек». Этот плач подобен плачу Адама, изгнанного из рая, который плакал и скорбел о самом падении и отлучении от Бога. В таком состоянии у человека рождается кротость: блажени кротцыи - состояние, свидетельствующее о внутреннем изменении кающегося, которое означает, что слезы покаяния омыли его сердце и подготовили его к очищению. Со временем в ответ на плач начинает приходить и утешение: Благодать, привлекаемая кротостью и смирением, начинает являть свое присутствие, от чего в человеке рождается ощущение близости Бога, или как это называют Святые Отцы, «чувство Бога». В таком состоянии человек познает пути Промысла Божия и его вера становится, по святоотеческому выражению, верой созерцания, когда он начинает видеть логосы сущего, то есть причины и внутренний смысл вещей и событий. Ум человека становится чистым и непосредственно воспринимает действия Благодати. Это влечет за собой проявление духовных дарований, первым из которых является божественная ревность, что служит исполнением следующей заповеди блаженства - блажени алчущие и жаждущие правды. Жажда правды подразумевает стяжание всех остальных добродетелей, венцом которых является добродетель любви, или милосердия - блажени милостивии, - выражающая, по словам старца Иосифа, самое близкое к Богу свойство. Этой заповедью человек приводится в подобие со своим Творцом, которое было утеряно при грехопадении, и обретает состояние, принадлежащее ему по природе. Далее следует ступень, возводящая человека к различным степеням созерцания, которые объединяются заповедью блажени чистые сердцем, яко тии Бога узрят. Это состояние, по словам старца Иосифа, и является той целью, к которой устремлены все наши надежды. Оно открывает горизонт бесконечного совершенствования в Боге, по заповеди Самого Спасителя: Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть (Мф. 5, 48).

Итак, как мы видим, состояние бытия «по природе» начинает проявляться в человеке с того момента, когда его добродетель переходит из принудительного дискретного действия в непрерывное положение доброделания, и полностью восстанавливается, когда Благодатью Божией человеческая природа уподобляется своему Творцу. Это дает человеку возможность перехода к третьему этапу, который заключается в преимущественной заботе о стяжании нетварной божественной Благодати.

Вообще стяжание Благодати - это главное делание христианина на всех трех этапах его духовной жизни, хотя и принадлежит в основном третьему этапу. Без Благодати невозможна ни борьба со страстями, ни делание добродетелей. Благодать производит все изменения, происходящие с человеком на пути его восхождения к Богу. В самом деле, очевидно, что простой аскетический подвиг самоограничения и стяжания внешних добродетелей не способен помочь человеку и исцелить его природу - напротив, по злонамеренности ума и коварству демонов, он может еще больше повредить: освободившееся место грубого и низменного порока может занять более утонченное и опасное зло, прикрывающееся добродетелью. Добродетель человека, находящегося в противоестественном состоянии «помрачения», не свободна от примеси страстей, а внешнее доброделание в состоянии «по природе» не является самоцелью. Согласно святоотеческому учению, добродетель есть естественное выражение «просвещения» человеческой природы нетварной божественной энергией и проявляется в человеке как дар Благодати. С этой точки зрения очень важным является изречение св. Григория Паламы, на которое не раз ссылается и старец Иосиф: «Если Бог в нас не действует, все, исходящее от нас, становится грехом»[37]. Это означает, что человек побеждает страсти и совершает добродетели силой Благодати, но по своему свободному произволению. Такое сосуществование Отцы назвали синергией (συνεργεία), то есть положением, при котором Бог действует в человеке, а человек содействует Богу.

Несмотря на то, что Благодать действует и направляет подвижника на всех этапах духовного пути, Святые Отцы различают внешние образы ее действия в зависимости от духовного состояния человека на каждый конкретный момент. На первом этапе аскетического подвига Благодать «посещает» человека, давая ему вкусить и отчасти почувствовать природу того блага, которое ему надлежит обрести подвигом злострадания и самоотречения через оставление страстей и делание добродетелей. Это так называемая призывающая Благодать, которая выводит человека на путь покаяния. Затем Благодать видимо «отступает» от кающегося, однако невидимое ее присутствие остается с ним: отступление Благодати происходит в ощущении подвижника, который начинает стремиться обрести ее вновь. Человек, вкусивший сладости божественного присутствия в действии Святого Духа, переживает отступление Благодати как личную трагедию и поэтому прилагает все усилия в подвиге злострадания: происходит описанная нами выше борьба со страстями и принуждение себя к деланию добродетелей. Когда добродетели укореняются в человеке и через привычку становятся «второй природой», Благодать начинает видимо проявлять свое присутствие. С этого времени, как мы сказали, в человеке начинает проявляться состояние бытия «по природе». Но это не происходит мгновенно: свойства «просвещенного» человека появляются мало-помалу, незаметно для самого подвизающегося. Вкусив божественной Благодати в гораздо большей степени, чем это было раньше, подвижник, воодушевленный ревностью и «жаждой правды», прилагает труды к трудам и добродетели к добродетелям, чтобы приобрести то, что когда-то потерял, и иметь этот дар вечно. Он проявляет великое самоотречение и оставляет заботу обо всем земном, даже забывая о вещах первой необходимости. Посещения Благодати со временем делаются все более частыми и ощутительными, пока, наконец, не становятся постоянно действующим «обоживающим» присутствием внутри человека.

Благодать - это Сам Бог в Своих энергиях, поэтому стяжание Благодати Святые Отцы называют обожением. По учению святых Отцов, обоживающая Благодать, посещая человека, сначала действует в уме подвижника, возводя его на первые ступени созерцания. Затем освященный духовной энергией ум сходит в сердце, где находится сущность человека (ουσία), которая принимает в себя Божество, не смешиваясь с Ним, но соединяясь с Его Благодатью по подобию железа, объятого огнем. Постепенно начинает одухотворяться и тело подвижника, заменяя свои естественные свойства и энергии на духовные. Вот как об этом говорит старец Иосиф: «Во "мраке" покоя Благодать становится присущей человеку, который уже без труда и усилия пребывает в непрестанном созерцании, а тело, участвуя в этом состоянии, уже не находится в прежнем положении естественной необходимости, но живет вне природных законов, питаясь от Благодати. Тело, движимое присущим ему Духом, само становится духовным. Не умаляясь в своем материальном составе, материя превосходит те условия своего бытия, в которых она пребывает заключенной. Таким путем изменяются природные действия тела и, поскольку в нем поселяется Дух, оно истинно и реально находится в духовном Раю»[38]. Это то сверхъестественное состояние человеческой природы, в котором человек восхищается до третияго небесе  и испытывает духовные созерцания, не ведая, согласно апостолу Павлу, аще в теле, аще ли вне тела  он находился (2 Кор. 12, 2).

По словам старца Иосифа Исихаста, природа истинного созерцания такова, что во время него «всякое пространственное и временное телесное ограничение исчезает, человек оказывается вне места и пространства и среди нерушимого мира ощущает себя подобным Богу, посредством Его энергий ощущает, что и сам он - бог в Боге, не ведая, каким образом и в какой мере это может быть»[39].

Следует подчеркнуть, что нет предела обожению человека по причине неисчерпаемости Бога, Который посредством своей нетварной Благодати делает нетварными и причастных Ему[40]. Но хотя человек и способен частично вкусить обожения в нынешнем своем положении, все-таки совершенное участие в жизни Божества есть по преимуществу таинство будущего века, когда достигшие святости будут зреть Бога лицем к лицу (1 Кор. 13, 12). 

***

Богословие старца Иосифа, по его собственному признанию, носит исключительно «практический» характер и касается теоретических истин только в связи с их практическим осуществлением в жизни. Поэтому его практические рекомендации касаются, главным образом, первых двух этапов духовного делания, тогда как третий этап старец лишь описывает, рассматривая его как цель, направить к которой и призваны его практические советы.

Разделение на этапы, как это видно, довольно схематично и условно отображает реальность духовной жизни, которая на практике намного сложнее и многообразнее. Однако данное разделение подчеркивает не разницу сменяющих друг друга временных периодов, а разницу духовных состояний, которые определяют направление внутренней жизни подвижника. Такая схематичная картина не отображает всех сторон духовного пути, которые рассматривает старец Иосиф, но она необходима для общего представления о подвижническом делании: благодаря ей многие частные замечания и различные подробности, о которых идет речь в данной книге, будут находить свое место в перспективе общей «условной схемы»[41]. Оглавление>>>

 

 

Часть 3: Богоуподобление через богоподражание

О «подражании Христу» писали и Отцы Православной Церкви и католические мистики. Как достичь обожения через подражание Богочеловеку или Его святым по учению старца Иосифа Ватопедского, — об этом пойдет речь в третьей части статьи, посвященной «опытному богословию» святогорского старца.

«Закон подражания»

Наш дух по природе стремится к познанию, благодаря чему он «естественно» обращается к самопознанию и богопознанию. Мы видели, что осознанное стремление человека вернуть свое прежнее достоинство и местоположение влечет его к изменению ума, который, видя, в чем его истинное благо, собирает все способности души и тела в едином порыве к Богу. Одной из главных способностей нашего ума является способность к разумному суждению, посредством которой мы мыслим и действуем. Но кроме этой способности, человеческая природа обладает другим важным средством, в не меньшей степени влияющим на ее изменение и совершенствование. Это способность к подражанию, заложенная в самом существе человеческого духа, созданного «по образу и подобию» Бога. В богословии старца Иосифа тема подражания занимает одно из центральных мест, являясь ключевым звеном в его характеристике нравственно-этической стороны подвижнического делания.

Именно возможность уподобления человека Богу лежит в основании его способности к подражанию. Человеческий дух, подражающий своему идеалу, изменяется по образу того, кому он подражает. Присущую человеку способность уподобления своему идеалу старец Иосиф называет «законом подражания», который проявляется во всех сферах человеческой жизни. Этот закон соотносится с другим законом, называемым «законом воздействия». Старец Иосиф говорит: «В нас, в наших характерах, часто обнаруживаются виды и обличья того, что нас окружает: мы в этом смысле напоминаем зеркала, отражающие на своей поверхности то, что находится напротив»[42]. Это означает, что человек подвержен влиянию окружающего настолько, что его внутренний мир формируется благодаря этому влиянию. Таким образом «закон воздействия» оказывает на нас влияние независимо от нашей воли, потому что человеческая природа подвержена изменениям и стремится уподобиться тому, что находится рядом с ней. С другой стороны, «закон подражания» является нашим внутренним импульсом, благодаря которому мы сами подражаем тому, что оказывает на нас влияние.

Подражание принадлежит сфере человеческого этоса, который выражает внутренний настрой характера человека в зависимости от его идеалов[43]. Это означает, что закон подражания формирует человеческий характер не по принципу копирования отдельных свойств, но посредством интуитивного опознавания некоторого «устроения», сообразного целям и идеалам человека. Нрав (в смысле греческого этоса) и есть тот настрой, который задает свойствам характера определенное развитие, что по большей части происходит незаметно для человека. Вот почему так важен «закон подражания»: он способен сообразовать все порывы и намерения человека с тем, что он избирает в качестве объекта подражания. Таким образом, от нас зависит двойной выбор: какому влиянию добровольно подчиниться и чему подражать.

Созданный по образу и подобию Божию человек от начала был призван к богоподражанию, которое заключалось не в подражании сущности Божества, что для тварного существа было бы невозможно, но в сообразовании собственных естественных энергий с энергиями всеблагого и совершенного Бога. Это могло осуществиться только в общении и единении твари с Творцом, по действию Благодати Святого Духа. Но вследствие грехопадения человек утратил непосредственную связь со своим Творцом и поэтому потерял возможность и богоуподобления. Человек поставил на место Бога свой падший разум, подчинился законам тления и смерти, и стал игрушкой в руках дьявола, которому ничего не стоило ввести человека в заблуждение и занять место «первообраза». Как мы говорили, после грехопадения все природные свойства и способности человека изменили свое естественное назначение и употребление, превратившись в страсти. То же самое произошло и со способностью человека к подражанию: вместо подражания божественным свойствам он стал подражать свойствам падшего денницы, ставшего для него «прообразом» всякого порока и лукавства. Дьявол воспользовался потребностью человека в познании вечного и бессмертного бытия, стремлением к благу и справедливости и стал для него, по слову Писания, богом века сего, ослепившим его разум (2 Кор. 4, 4). Нрав человека против его собственной воли оказался подчинен ложным идеалам и под их влиянием устремился к уподоблению животным и дьяволу. «Ум, удалившийся от Бога, становится либо скотоподобным, либо демоноподобным» - повторяет часто старец Иосиф слова преподобного Максима Исповедника[44]. И действительно, закон самосохранения и низменные инстинкты влекут человека к жизни ради плоти, а страсти и пороки, если они получают в человеке господствующее положение, отображают в его образе черты падшего ангела.

В историческом развитии человечества проявлялись и продолжают проявляться обе эти стороны жизни «не по природе», что особенно заметно в развитии европейского гуманизма. Более того, в гуманистической культуре, на которой утверждается европейская цивилизация, старец Иосиф видит один общий корень, из которого вырастает древо, заражающее тлением и смертью все человечество. Этот корень - утверждение собственного человеческого «я» в противопоставлении всякому иному возможному основанию. Существо гуманизма - это разум, определяющий свое место в центре мироздания, в противлении Богу, сказавшему однажды: Аз есмь Сущий (Исх. 3, 14). Очевидно, что именно в этом гуманистическая культура наибольшим образом подражает дьяволу, который первым возвел эгоизм и индивидуализм в принцип собственного существования. «Дьявол имеет своей главной целью лишить человека его богоподобных свойств, обесчеловечить его, сделать таким же, каков он сам. Гуманистический человекоцентризм есть в сущности дьяволоцентризм, потому что и тот и другой ищут одного и того же: принадлежать только самим себе»[45]. В основе современной культуры стоит атеистический гуманизм, который управляет историческим развитием человечества, однако его роль в этом развитии трагична: торжественно провозглашая «человечность», гуманизм в своем прогрессе приходит лишь к обесчеловечиванию человека, к превращению его в придаток производства и глобальному внутреннему опустошению. Парадоксальным образом, лучшим в гуманистической культуре оказывается тоска по утерянному единству, гармонии и целостности человеческого образа, который он имел до падения, ностальгия по подлинному бытию, которое было когда-то местоположением природы человека, ее достоянием и совершенством. Эта ностальгия вынуждена, однако, мириться с относительностью своих истин, с несовершенством образов и собственной ограниченностью. Потому что относительные и конечные «истины», являющиеся в отрыве от Бога лишь карикатурами подлинных истин, никогда не смогут насытить человеческую природу, стремящуюся подражать и приобщиться тому, что соответствует ей по принципу подобия - безграничной, вечной, всеблагой и всесовершенной природе Божества (ср. 2 Пет. 1, 4).

Спасение и избавление от всех причин и следствий гуманистической культуры человечество может найти только в том, что старец Иосиф называет «богочеловеческой культурой». Богочеловеческая культура во всем противоположна гуманистической культуре: если последняя ставит в центр мироздания ветхого человека с его ограниченным и извращенным разумом, то в центре и в основании первой стоит Богочеловек Иисус Христос с Его обновленной и обоженной человеческой природой, соединенной в ипостасном единстве с природой Логоса; если гуманизм унижает человека до состояния подобия животным и демонам, то богочеловечество возвышает его до состояния богосыновства и сверхприродного обожения, когда человек обладает по Благодати всем, чем Бог обладает по природе и по причине[46]; если, наконец, гуманистическое миропонимание рождает взаимное отчуждение и раздор среди людей, то богочеловеческая культура соединяет во Христе все человечество, всю тварь и всю вселенную. «Полнота и совершенство человеческой личности достигаются через уподобление человека Богочеловеку Христу. Богочеловечество, таким образом, есть единственная забота, в которой выявляется все многостороннее дело православной христианской культуры. Только начиная с поиска Богочеловека можно отыскать идеального, непорочного и совершенного человека»[47]. Таким образом, если гуманистические идеалы, делая из человека идола, приводят к его обесчеловечиванию, то богочеловеческая культура, возводящая человека к единству с истинным Богом, возвращает ему и саму человечность.

В практическом отношении главным делом богочеловеческой культуры становится использование всех доступных человеку средств и возможностей в осуществлении идеалов обожения и святости. В первую очередь это относится к способности подражания: именно в реальности богочеловеческой жизни эта способность нашей природы наиболее соответствует своему назначению.

Подражание Христу изменяет наш внутренний настрой сообразно с Его добродетельным нравом, что ведет к преображению и всего нашего существа по образу Богочеловека, как учит об этом апостол Павел. Мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в тойже образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа (2 Кор. 3, 18). По словам старца Иосифа, слава Господня - это Его характер[48], черты которого и должны отобразиться в верующих, стать их славой. «Мы прямо и постоянно, без ограничений и перерывов, должны взирать на славу Господа нашего, на Его жизнь, на то, что Он говорил и что делал на земле, на Его божественный нрав, и не сомневаться в том, что Дух Господень преобразит нас и уподобит нашему Прообразу»[49]. Поскольку подражание основывается на любви и исходит из любви, то важным средством на пути усвоения нрава Христова является «память Божия», которая заключается в постоянном воспоминании и размышлении о делах и словах Спасителя, а также сохранении в уме всего Его духовного облика, соединенное с непрестанной молитвой. Память Божия, которая неотделима от страха Божия и любви, и есть восхождение от славы в славу, от добродетели к добродетели, преобразующее наш нрав сообразно с нравом Христовым, существо которого выражается в совершенной любви.

Однако старец Иосиф приводит и более глубокое толкование слов апостола Павла из Послания к Коринфянам. Он говорит, что слава Господня - это Его Крест[50]. Свой крест должен подъять каждый, кто последовал за Ним: «Так происходит сущностное обновление человека, потому что христианская этика осуществляется в страданиях Господа нашего и через них обретает свое исключительное место»[51]. Крест Христов - это следование за Христом до конца, это путь всецелого самоотречения, это сораспятие Христу, которое, однако, предполагает не только смерть, но и воскресение. Таким образом, слава Креста - это не только умаление до смерти крестной, но торжество воскресения над смертью, это любовь Божия, «заставившая» Слово принять образ раба и возвести тварь на Небо.

Важно отметить, что в «законе подражания» старец Иосиф видит возможность осуществления призыва Господа нашего следовать за Ним - в этом смысле подражание Христу и следование по Его стопам означает одно и то же[52]. В практическом плане следование за Христом состоит в исполнении Его заповедей. Мы видим, что заповеди Евангелия не предписывают моральных правил поведения, но указывают путь к святости и обновлению природы. Заповеди показывают, в чем выражаются свойства нового человека, созданного по Богу (ср. Еф. 4, 24). В связи с этим можно легко заметить, что количество новозаветных заповедей не ограничивается каким-либо числом, потому что они имеют иную природу, нежели ветхозаветные заповеди, так что каждое слово Иисуса, каждое Его действие становится заповедью. Все эти заповеди символически объединены в словах апостола Луки, которые часто приводит старец Иосиф: Начат Иисус творити же и учити (Деян. 1, 1). Слова и дела Спасителя - вот все Его заповеди, которые христианин призван исполнять. Новозаветные заповеди - это благоухание Святого Духа в жизни верующих, это благословение Отца и присутствие Сына, потому что, по учению Святых Отцов, Господь наш таинственно пребывает в Своих заповедях. «Кто хочет найти Христа, - говорит старец Иосиф, - Который не только высоко на Небе и не только "в недрах Отчих", но и в каждой из Его заповедей, пусть начинает с этого момента точно соблюдать и хранить Его заповеди, и пусть он будет уверен, что доказательство Его присутствия не замедлит обнаружиться ощутимым образом»[53].

Господь не только дал заповеди, но и научил нас их практическому исполнению. Он на собственном примере показал, что для человеческой природы вполне возможно исполнить все заповеди и достичь святости и обожения. Старец Иосиф вслед за святоотеческой традицией рассматривает и весь жизненный путь Спасителя как личный пример святости: Образ дах вам, да, якоже Аз сотворих вам, и вы творите  (Ин. 13, 15). И действительно, Господь принял крещение, постился, боролся с дьяволом и делал многое, в чем не имел нужды, будучи Богом. Но чтобы мы не могли оправдать свой грех слабостью человеческой природы, Он стал ради нас совершенным человеком, воспринял всю нашу природу, кроме греха, соединив ее с божественной природой в Ипостаси Богочеловека, и исцелил ее в Себе, даровав этим человеческому роду возможность исцеления и соединения с Богом. Лично видя и осязая Спасителя (см. 1 Ин. 2, 16), апостолы имели возможность непосредственно подражать Ему, потому что Он был во всем таким же, как и они. Поэтому каждый из апостолов мог бы с дерзновением сказать вместе с апостолом Павлом: Подражателе мне бывайте, якоже и аз Христу (1 Кор. 11, 1).

В таком подражании, которое исходит из живого общения и ученичества, заключается самая главная и существенная сторона закона подражания - непосредственное соприкосновение с личностью учителя и участие в его жизни. Как апостолы подражали своему Учителю Христу, так и их ученики и преемники подражали и продолжают подражать своим наставникам во Христе, потому что видят в них Его образ. Святые Отцы , достигшие обожения своей природы, став «новыми творениями», отображающими все черты Первообраза - Богочеловека Иисуса Христа, являются в свою очередь надежными и верными руководителями всех верующих, идущих по их стопам к своему собственному преображению.

Старец Иосиф особенно глубоко развивает тему подражания святым: начиная с осмысления нашего общего родства с ними и утверждения необходимости по мере сил им подражать, он приходит к важному богословскому обоснованию «закона подражания» и «закона воздействия», которые, по его учению, завершаются в экклесиологическом единстве Церкви земной и Церкви небесной, святых всех веков с ныне живущими верующими, в Теле Христа, Которое есть Его Церковь. «Отцы наши - не мертвые существа и тени, о которых напоминает лишь то, что они когда-то были в истории, они представляют живое присутствие истины, они - Тело Христово, живые и действующие члены Его. Это само присутствие Христа в святых Его, через которых Он является во все времена и во всех местах и народах; и это сопребывание с нами святых, будучи весьма утешительным, доносит до призывающих их то, чем они обладают, то есть истинную жизнь»[54].

Преображение природы человека, ее изменение по образу совершенной божественной природы, есть чудо, которое неосуществимо простыми человеческими средствами. Подражание служит лишь преддверием преображения, которое совершается, по слову Апостола, якоже от Господня Духа (1 Кор. 11, 1). Если в ограниченном пределами тварной природы мире подражание имеет силу изменять характеры и формировать человеческий нрав согласно «закону воздействия», то что сказать о нетварном и сверхсущем божественном мире Благодати, которая воздействует на нас не по земным законам, конечным и несовершенным по природе, но по преизбыточности своего вечного и свободного бытия, о котором свидетельствует Писание: Дух дышит, идеже хощет (Ин. 3, 8)? Если в тварном мире подражание есть следствие и причина человеческой любви и взаимного единения, то что сказать о совершенном и неисчерпаемом море божественной любви, в которой человек воссоединяется с Самим Источником и Причиной всякой любви и совершенства, с Самой Любовью, осуществляющей Свою любовь в единстве с творением? Без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15, 5), говорит Господь. Человек действительно бессилен совершить что-либо без помощи Божией. Согласно св. Григорию Нисскому, от нашего усилия зависит, «сколько вмещаем, подражать, сколько же не вмещает природа в попытке подражания, чтить и поклоняться»[55]. По причине изменчивости человеческой природы, общей склонности к греху, зависимости от внешних воздействий - мира, плоти и дьявола - мы никогда бы не смогли собственными силами измениться и уподобиться Своему Первообразу; от нас зависит только постоянное понуждение себя, расположенность к подвигу и вера в животворящую силу Благодати - все дело спасения и исцеления совершается чудом божественного воздействия. «Не человек вступает на путь к Богу, чтобы подражать Ему, но Сам Бог приходит к человеку, чтобы обожествить его», - говорит старец Иосиф[56]. Это означает, что закон подражания и соответствующий ему закон воздействия, выражают принцип синергии - совместной деятельности - Бога, обожествляющего человека, и человека, который, по слову прп. Максима Исповедника, добровольно «претерпевает» обожение[57]. Всецелая зависимость человека от воздействия Благодати Божией не умаляет человеческого подвига в деле собственного спасения и обожения, а напротив, возводит человека на более высокую «ступень» жизни во Христе.

Таким образом, нравственно-этический аспект богоуподобления, способом реализации которого с человеческой стороны является «закон подражания», сосредоточен на спасительном домостроительстве Богочеловека Иисуса Христа и Святого Духа: через Воплощение Бога Слова человеческая природа получила возможность совершенного уподобления природе Божества, а в Сошествии Святого Духа приобрела средства для осуществления этого идеала.Оглавление>>>

 

 

Часть 4: Домостроительное дело Сына Божия

Домостроительство спасения

Слово «домостроительство» происходит от греческого слова οικονομία, обозначающего буквально обустройство жилища, заботу об управлении домашним хозяйством. На языке святоотеческого богословия «домостроительство» стало обозначать учение о Боге в Его отношении к миру, в отличие от понятия «богословие», которое в своем первоначальном значении относилось исключительно к учению о Боге в Его вечном и неизменном бытии. Для Отцов Церкви богословие есть по преимуществу «богословие Троицы», тогда как домостроительство есть богословие явления Троицы творению, Ее неизреченное «снисхождение»(συγκατάβασις) в мир в заботе о его спасении, деятельность Бога в истории. Спасительное домостроительство Божие рассматривается Святыми Отцами в двух аспектах: домостроительство Сына, пришедшего во плоти и «соделавшего» спасение нашей природы, и домостроительство Святого Духа, посланного в мир осуществить задачу спасения каждого отдельного человека.

В практическом богословии старца Иосифа тема домостроительства занимает, безусловно, центральное место. Ведь практическая жизнь - это человеческий отклик на божественное домостроительство, совершающееся в наших личностях силой Благодати Святого Духа; это добровольное соучастие человека в творческом акте Бога, осуществляющего Свои превечные «замыслы» и «советы» о судьбе тварного мира. Никакая практическая духовная жизнь была бы невозможна без домостроительного дела Пресвятой Троицы - практика начинается и завершается в Боге; можно сказать, что божественное домостроительство есть не просто условие, но смысл и цель, сердце практической жизни христианина. Практическое делание, о котором говорит старец Иосиф, - это личный опыт человека в возделывании и хранении рая (ср. Быт. 2, 15) в своем собственном сердце. А рай означает присутствие Благодати, то есть Самого Бога, действующего в своих энергиях, через которые Он осуществляет домостроительство нашего спасения.

С момента сотворения вся практическая жизнь человека состояла в том, чтобы реализовать план домостроительства Божия о творении. Человек должен был добровольно восходить по лествице божественных добродетелей и силой Благодати возвести свое богоподобие в состояние экзистенциального единства с Богом не по сущности, а по причастию к природе Божества: человек был призван объединить в своей ипостаси две природы - человеческую по сущности (φύσει) и божественную по усыновлению, или местоположению (θέσει). Однако первый человек - Адам - своего призвания не выполнил. Имея свободную волю, которая должна была служить утверждению человеческого благобытия в Боге, Адам воспользовался ею для утверждения своего существования на основе собственного автономного бытия, противопоставленного какому-либо иному бытию, что привело его к отчуждению и впадению в грех, то есть удалению от Бога. Природа человека, которая должна была путем исхождения из собственного местоположения твари возвыситься до положения богосыновства, волей Адама была направлена в противоположном направлении, вопреки самой себе, что привело ее к потере бытия, то есть к тлению и смерти. Выше мы описывали следствия грехопадения, приведшие человеческую природу к онтологическому изменению. Здесь мы добавим лишь то, что грех, ставший законом человеческой природы после грехопадения Адама, по учению Отцов Церкви, не имеет собственного бытия в природе, а существует лишь в качестве ее модуса. Это означает, что грех является лишь отсутствием добра и коренится в человеческой воле, делающей грех реальной силой только благодаря, так сказать, «злоупотреблению» добром, благодаря ложному направлению, придаваемому природным энергиям.

Грехопадение Адама завершилось всемирной катастрофой, означавшей разобщение и обособление всего сущего. Это «разобщение», ставшее тлением и смертью природы, Адам передал и всему своему потомству: Царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. 5, 14).Человек не мог собственными силами изменить свое положение, потому что его воля оказалась скованной греховным влечением, противоборствующим законом тления (Рим. 7, 23), а природе стала чужда нетварная божественная Благодать. Вследствие этого спасти человеческий род от греха и смерти мог только тот, кто был бы причастен человеческой природе, но не имел бы на себе печати грехопадения, кто смог бы осуществить замысел Божий о человеке и сам, будучи человеком. Интересное объяснение этой ситуации дает старец Иосиф. Он говорит, что согрешивший человек законно наследует смерть как следствие греха, поэтому, чтобы ниспровергнуть державу смерти, ей должен был добровольно подчиниться тот, кто не во власти греха, а значит и не во власти смерти: таким образом смерть, употребившая свою власть «незаконно», была бы «законно» ниспровергнута[58]. Этот нравственный аспект победы над смертью имеет и свою онтологическое обоснование. Вступление природы, владеющей всей полнотой бытия, во власть смерти означает упразднение смерти воскресением: Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых (1 Кор. 15, 19). Но такого человека, который не имел бы греха и мог бы упразднить смерть, не было и не могло быть, потому что вси согрешиша (Рим. 3, 23). Спасти человеческий род и привести его в богочеловеческое единство с природой Божества мог только Сам Бог, ставший человеком. «Откуда было взяться такому, который был бы рожден по природе человеком и был бы свободен от праотеческой болезни? С человеком, не имеющим греха, должен был сосуществовать Бог, Который, будучи величайшей Силой и Самой Жизнью как она есть, мог бы навсегда упразднить смерть на всем пространстве прошлого, настоящего и будущего, чтобы вся совокупность человечества могла получить свободу»[59].

Таким образом, тайна божественного Домостроительства коренится в тайне Боговоплощения (см. Еф. 3, 9-11). Однако событие вочеловечения Бога Слова не является результатом простой «случайности» - грехопадения человека, - но есть превечный замысел Творца, предельное выражение любви Божией к Своему творению. «Человеческая свобода не смогла разрушить замысла Божия, потому что оказалась странным образом заключенной в объятиях другой, широчайшей действительности - божественного замысла о спасении и обожении мира через воплощение Слова»[60]. В самом деле, при творении человека Бог не мог не знать о будущем его падении, и поэтому от начала предусмотрел в Своих советах Воплощение Сына Божия. Вот как об этом рассуждает старец Иосиф: «Это великое событие не может выглядеть как простое посещение Богом нашего мира с целью вернуть человечество, неким механическим способом, на прежнее место; оно является осуществлением необъяснимых советов Божией мудрости и любви о падшем творении. Советы эти состоят в том, чтобы воссоздать и, так сказать, экзистенциально утвердить это творение, то есть людей, в качестве сынов Небесного Отца и соучастников божественной Жизни через их сущностное единение со Христом, Воплощенным Словом»[61]. Старец Иосиф приводит еще несколько причин Боговоплощения, упоминаемых в святоотеческом Предании. Так, первой причиной старец Иосиф называет желание Господа «более крепко сжать в Своих объятиях», в недрах Своего Божества, Свой образ - человека; следующей причиной является желание Господа стать более «доступным» человеку, скрывшись под материей человеческой природы; еще одну побочную причину воплощения старец Иосиф видит в желании Господа сокрыть тайну Своего домостроительства от дьявола, введя его в заблуждение и низложив его власть тем же способом, который тот употребил при совращении человека, приняв иной образ[62]. Во всяком случае эти причины служат дополнением и объяснением вышеуказанной главной причины, которая в свою очередь лишь немного приоткрывает завесу перед тайной божественного домостроительства.

Итак, ради искупления и спасения человеческого рода Второе Лицо Святой Троицы, Божественный Логос, снисходит на землю и от семене Авраамова приемлет (Евр. 2, 16) в свою Ипостась всю человеческую природу Адама, добровольно подчинив Себя всем последствиям грехопадения, включая так называемые неукоризненные страсти (τααδιάβλητα πάθη)[63] - голод, жажду, боль - и даже саму смерть. Важно отметить, что по свидетельству старца Иосифа, который следует здесь всей святоотеческой традиции, Господь воспринял природу Адама без греха[64], потому что в противном случае Он, с одной стороны, не мог бы исцелить и обновить ее, будучи подвластным греху, а с другой стороны, в таком подчинении вообще не было необходимости, более того, это было бы невозможно, потому что грех не есть свойство или принадлежность природы, а, как было показано выше, лишь модус ее существования, изменяющий ее логос, то есть присущую природе устремленность к осуществлению своей цели. Господь же соединил человеческую природу с божественной в Своем Лице, и тем самым осуществил цель (логос) существования человека, обожив в Себе человеческую природу. Тем самым Господь исполнил то предназначение, которое принадлежало человеку от создания мира и которого он не выполнил, и стал Новым Адамом, «начатком» обожения естества твари. Родившись бесстрастно от «вышняго зачатия» Девы и восприняв добровольно все последствия грехопадения, Господь до конца как человек пребыл бесстрастным, показав нам образ воссоздания и спасения. Однако вершиной Его домостроительства следует назвать Крест и Воскресение.

Крест, Сошествие во ад и Воскресение - это события одного порядка, в которых Господь упразднил смерть и избавил человеческий род от власти греха и дьявола[65]. «На Кресте рождается подлинная жизнь и история вечности, отсюда начинается единение всех сущих, живших прежде, живущих теперь и имеющих появиться на свет. Отсюда берет начало упразднение и уничтожение смерти и тления. Здесь рождается залог безопасности на все времена и века и осуществляется вступление всей твари в состояние соучастия в божественных дарованиях и благодеяниях, как это замыслил Господь при начале создания мира», - говорит старец Иосиф, и продолжает: «Воскресение Господа нашего - это, в некотором смысле, раздача дарований, а корень, из которого все они произросли и принесли плод, - это Крест... И если жатва совершена была в Воскресении, то зрелые плоды урожаю принесли Крест и Страсти Христовы»[66]. Совершив спасение праведных, пребывавших в «темницах адовых»[67], Христос воскрешает Свою человеческую плоть и с нею возносится на Небеса, вознося Свою человеческую природу к престолу Божию. По словам старца Иосифа, слова Апостола седе одесную престола величествия на высоких, толико лучший быв ангелов, елико преславнее паче их наследствова имя (Евр. 1, 3-4) относится к человечеству Спасителя[68]. Это означает, что Своим домостоительством Сын Божий даровал человеческой природе новое местоположение, которое превосходит положение ангельской природы[69].

Домостроительное дело Второй Ипостаси Святой Троицы, совершившееся в Воплощении, есть, как говорит старец Иосиф, событие не случайное и немаловажное, «потому что Слово Воплощенное для нас есть средоточие жизни и смысл нашего пребывания в вечности»[70]. Господь пришел приготовить человечеству путь к спасению. Он сделал это через принятие и обновление человеческой природы, которое Отцы называют новым творением. Господь обожил человеческую природу в Себе и основал Церковь, которая есть Его Тело, даровав всем людям возможность приобщиться к Его обожению. Таким образом, каждый человек может принять участие в жизни Христа, соединившись с Телом Христовым через вступление в Церковь. Такое приобщение есть таинство, потому что совершается не человеческими средствами, а силой Благодати. Это таинственное соединение является домостроительным делом Третьего Лица Святой Троицы, посланного в мир ради осуществления обожения твари и продолжения дела Сына. Вот как говорит об этом старец Иосиф: «Церковь, через продолжающееся присутствие своего Основателя Господа Иисуса Христа, Который есть ее Глава, и через непрерывное действование в ней Святого Духа, Который управляет ею и ведет ее к конечной цели, представляет собой распространение Божественного Воплощения. Продолжая дело Христово на земле, Церковь помогает верующим овладевать результатами этого дела»[71]. Через Свое воплощение Христос возродил не отдельные личности и не всю природу, находящуюся во всех человеческих личностях, но Свою частную природу, не включающую в себя все индивидуальные ипостаси. Эта-то природа и стала «начатком» возрождения для всех индивидуальных ипостасей, могущих приобщиться к ней в Теле Церкви, Главой которой является Ипостась Бога Слова по Своему человечеству. К этому человечеству, то есть к Телу Христа, и приобщаются отдельные человеческие личности в Церкви силой и действием Святого Духа. Потому что человеческая природа Христа, обладая всей полнотой Божества телесне (Кол. 2, 9), сообщает эту полноту и приобщающимся по Благодати, соделывая их причастниками Божескаго естества (2 Пет. 1, 4).

Эта мистическая жизнь верующих в Теле Христовом, Теле Его Церкви, осуществляется через Святые Таинства. «Церковь как Тело Христово, - говорит старец Иосиф, - есть реальное участие в обожении, совершающееся через святые таинства»[72]. Поскольку человек телесен, он нуждается в материальном средстве, которым оказывается вещество и священнодействие. Через вещество таинства он прикасается к подлинному существованию, таинство становится выходом навстречу подлинной реальности, соучастием в истине бытия. Таинства -это всегда событие богообщения, всегда событие явления Бога -Троицы, которое во всей полноте человек может пережить только через Христа и в Духе Святом, то есть в Церкви.

Говоря о таинствах, старец Иосиф отвергает схоластическое исчисление их числом «семь», поскольку всякое священнодействие является таинством[73]. Когда речь идет о богочеловеческих отношениях, о присутствии Святого Духа в человеческой жизни, невозможно говорить о количестве, ибо не мерою дает Бог Духа (Ин. 3, 34). Таинств, согласно старцу Иосифу, бесчисленное множество. Однако главными таинствами, в которых явлена вся полнота Домостроительства спасения и от которых зависят все остальные таинства, являются таинства Крещения и Божественной Евхаристии.

Вступление в Церковь осуществляется через таинство Крещения и Миропомазания. В своих беседах старец Иосиф не отделяет таинство Крещения от таинства Миропомазания, считая их двумя аспектами (христологическим и пневматологическим) единого таинства вхождения в Церковь. В Крещении человек умирает для греха и рождается для вечности: Крещение, по словам св. Дионисия Ареопагита, есть таинство богорождения[74]. Это означает, что Крещением упраздняется власть ветхого человека, и человек рождается в Боге, иными словами входит в жизнь Тела Христова, соединяясь в природном единстве с другими личностями под властью Главы Христа. Это христологический аспект таинства. Однако природное единство не упраздняет ипостасной инаковости каждого отдельного человека, не делает его безличным участником общей природы. Напротив, каждая личность призвана к всецелому обладанию Богом, Который, как об этом сказал Апостол, есть полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 23). Поэтому в таинстве Миропомазания человек получает «знамение» Третьего Лица Святой Троицы, «печать дара Духа Святого». «Таинство Крещения, - говорит старец Иосиф, - символизирует смерть и жизнь, погребение и воскресение. Смерть - это умирание для греха, а воскресение - это участие в животворящей Благодати, которая преподается через печать дара Духа Cвятого»[75]. Эти два аспекта таинства неразрывно связаны, так что жизнь в Теле Христовом может осуществляться только в Духе Святом, а стяжание Святого Духа возможно только через Христа, то есть в Его Церкви.

Крещение «просветляет» образ Божий в человеке, освобождает его от наследственного тления, воспринятого через грех. Человек получает дар Святого Духа, «и поскольку рождаемое от Духа дух есть (Ин. 3, 6), то и крещаемый становится духовным человеком»[76]. Но это не означает, что он неким искусственным путем, механически и принудительно, получает спасение: такое положение вещей не могло бы соответствовать евангельскому духу свободы, упраздняло бы богоподобие человеческой личности и лишало бы человека опыта истины и любви. Поэтому Благодать, даваемая в Крещении, является только «залогом» спасения, евангельским зерном, которому надлежит взойти. Человек должен научиться жить с Благодатью, сделать ее свойственной себе (οικεία). Иными словами, при содействии Благодати человек должен изменить способ своего существования, сообразовав его со способом существования Святой Троицы, который состоит в любви, потому что именно таков смысл выражения Бог есть любовь (1 Ин. 5, 12), - здесь указывается на то, каким образом существует Бог: Он существует как Любовь Лиц Святой Троицы[77]. Изменение способа существования связано с заботой об этосе (духовно-нравственная жизнь), который определяется волей человека: в этом контексте становятся понятными слова старца Иосифа о том, что воля - это «решающее обстоятельство, определяющее характер всего нашего бытия»[78]. Итак, после Крещения, согласно святоотеческому учению, Благодать невидимо поселяется внутри человека, но она находится в состоянии «возможности» (δυ­νά­μει); когда же ум через подвиг злострадания освобождается от своей подчиненности плоти и естественным образом направляется к взысканию Бога, Благодать переходит в состояние «действия» (εν­ερ­γεία), постепенно просвещая человека и приводя его в состояние бытия «по природе», а затем и «сверх природы». Такое совершенствование напрямую зависит от интенсивности духовной жизни и от участия в других таинствах, главным образом, в таинстве Евхаристии.

Старец Иосиф подчеркивает, что таинство Крещения неразрывно связано с таинством Евхаристии: «Одно таинство ведет к другому, и оба ведут человека к совершенству, в котором осуществляется воссоздание первоначального положения человеческой природы по образу своего Создателя. Причащение усовершает человека до состояния подобия Богу»[79]. Если в Крещении Господь дает залог спасения, то осуществление спасения совершается в Евхаристии: «В Крещении Христос рождает нас к новой жизни, а в Евхаристии вскармливает нас, как мать вскармливает своими сосцами дитя»[80]. Таким образом, таинство Причащения становится центральным событием духовной жизни человека, а через человека и всего космоса.

Божественная литургия, во время которой совершается таинство Евхаристии, -это «синтетическое обобщение (συγκεφαλαίωσις) всего домостроительства», как говорит прп. Феодор Студит[81], это таинственное переживание домостроительства спасения, совершенного в вочеловечении Бога Слова. На ней вспоминается Рождество Господа, Его жизнь среди людей, страдания и смерть, Воскресение, Сошествие во ад и Вознесение, а также второе и славное Пришествие. Однако это воспоминание является вспомогательным средством; воспоминанием не исчерпывается происходящее на литургии, «ибо здесь не сходство только имени, и не сходство подобия, но тождество дела, так как святые дары суть тело и кровь Христа»[82]. В литургическом священнодействии человек всецело участвует в совершающемся таинстве домостроительства, является его непосредственным деятелем, соработником Богу.

Домостроительство есть явление Бога-Троицы творению, поэтому и Евхаристия становится местом Богоявления. «От начала и до конца божественная литургия помогает нам переживать таинство присутствия Святой Троицы»[83]. Старец Иосиф связывает откровение Троицы в Евхаристии непосредственно с событием Боговоплощения: «Соединение человеческой природы с божественной в Единой Ипостаси Бога Слова явилось причиной обожения для человека. Теперь каждый верующий, соединяясь со Христом, становится храмом всего Божества, потому что Лица Святой Троицы нераздельны. Как в Теле Христовом живет всяко исполнение Божества (Кол. 2, 9), так и в ставших сотелесными с Ним обитает Святая Троица»[84].

Но если в Евхаристии каждый верующий становится «обителью» Бога-Троицы, приобретая подобие Богу и становясь Его «образом», то и сама евхаристическая община, то есть Церковь, является «образом» Бога. Она являет в своей жизни образ существования, способ бытия Святой Троицы. Этот факт придает евхаристическому собранию совершенно иное измерение. Место совершения литургии становится скинией Бога с человеками (Откр. 21, 3), совместным пребыванием твари с Творцом, потому что Евхаристия собирает все творение επί το αυτό (вкупе = ср. Деян. 2, 1; 2, 44), то есть в едином месте, ради прославления Бога. В литургическом Возношении происходит встреча исторического бытия с вечностью, с тем, что после истории. Поэтому, по словам старца Иосифа, «Евхаристия имеет еще и глубокий эсхатологический смысл, потому что приобщение к телу и крови Христовым служит залогом обожения человека, будущего общения и соединения его со Христом в Его Небесном Царствии. Обожение есть живая реальность, которая начинается в здешней жизни и заканчивается в иной»[85].

Кроме Крещения и Евхаристии, существует множество других таинств, каждое из которых имеет свое домостроительное значение. В настоящей книге старец Иосиф подробно останавливается еще на таинствах Священства и Покаяния. Священство - это продолжение мессианского служения Христа как Великого Архиерея. Священники не имеют священства сами от себя, они участвуют в Архиерействе Христа, потому что Он обладает всей полнотой священства. «Священство - это таинство, которое Небо сводит на землю, и землю, то есть сделанную Христом богочеловеческой природу Адама, поднимает превыше Небес. Священство - это служение, которое воплощает в себе всю Благодать и власть Христа Спасителя и продолжает Его дело вплоть до Второго Пришествия»[86]. Что касается таинства Покаяния, то оно есть следствие дара вязать и решить (см. Ин. 20, 22-23), данного Спасителем Своим ученикам - апостолам, а ими переданного их преемникам - епископам и священникам. Покаяние возвращает человека в состояние Благодати; по этой причине оно именуется еще «вторым Крещением». Старец Иосиф отмечает, что таинство покаяния составляет основу практической части сотериологии[87], то есть напрямую связано с личным духовным подвигом каждого человека. Покаяние, таким образом, - это мера, устанавливающая живое, а не механическое участие человека в самом основном и высшем таинстве - таинстве домостроительства нашего спасения.

***

Господь Иисус Христос есть Альфа и Омега, Начаток и Конец (Откр. 1, 8) всего тварного бытия, потому что Он соединил в Своей Ипостаси две природы, божественную и человеческую, даровав возможность всем людям участвовать в Его Божестве. Ради этого Он основал Церковь, все устройство которой подчинено единой цели - обожению человека. Эта цель, однако, приобретает свое окончательное выражение в экклесиологии. Через домостроительный смысл церковных таинств, и особенно таинства божественной Евхаристии, окончательно уясняется цель человеческого существования и вообще создания мира. Эта цель объясняется старцем Иосифом, - который следует здесь общему учению Восточных Отцов Церкви, - посредством понятия ανα­κε­φα­λαί­ω­σις. Это учение восходит к словам апостола Павла из Послания к Ефесянам: Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа... якоже избра нас в Нем прежде сложения мира... сказав нам тайну воли Своея по благоволению Своему, еже прежде положи в Нем, в смотрение исполнения времен, возглавити (ανα­κε­φα­λαιώ­σα­σθαι) всяческая о Христе, яже на Небесех и яже на земли в Нем (Еф. 1: 3-4, 9-10). ανα­κε­φα­λαίω­σις - это возглавление Богочеловеком Христом всей человеческой природы, а за ней и всего творения, и объединение человечества в единой с Ним богочеловеческой жизни. Бог, Который есть «Сверхсущее Благо, - говорит св. Дионисий Ареопагит, - зовется Красотой (κάλλος) потому, что всех к Себе призывает (καλεί), и потому, что все во всем сводит в тождество (είς ταυτό)»[88]. Вот как об этом говорит старец Иосиф: «Во Христе и через Христа уясняется цель всего тварного бытия, включая ангелов, поскольку и через них открывается сокровенная во Христе тайна Бога и Его многообразная премудрость; и цель эта состоит в соединении всего под главою Христом, яже на Небесех и яже на земли в Нем (ср. Еф. 1, 10). Во Христе исполняется замысел Промысла Божия о всем мире, домостроительство Благодати Божией о всем творении, направленное на спасение, освящение и обожение всех в Богочеловеке»[89]. Это соединение всего тварного бытия под Главою Христом принадлежит веку грядущему, когда уже не будет времени, когда произойдет обновление всей природы. Однако в нынешнем веке мы обручаемся этому единству и приобщаемся к нему в «эсхатологической» реальности божественной Евхаристии. Единение всех в Евхаристии не упраздняет множественности ипостасей: давая каждой полноту Святого Духа, оно осуществляет всеобщее единство природы в Теле Христовом: Едино Тело, един Дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего; един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех, Иже над всеми и через всех и во всех нас (Еф. 4, 4-6). Оглавление>>>

 

Источник: Богослов.Ру


 

[1]См. Μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου. Βατοπαιδινό Συναξάρι. Ι.Μ. Βατοπαιδίου, 2007.

[2]Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Βίος. Διδασκαλία. " Η Δεκάφω­νος Σάλ­πιγξ''.Ι. Μ. Βατοπαιδίου, 19831; 20046. Рус. пер.: Старец Иосиф Исихаст. Житие. Учение. Десятигласная духодвижная труба и толкование на нее. Пер. А. Крюкова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 20002.

[3]Γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής καί η Πατερική Παράδοσις. Ι. Μ. Βατο­παι­δί­ου, 19971; 20042.

[4]Αγιος Νεόφυτος ο Εγκλειστος (Η ουρανόδρομη πορεία του). Ι. Μ. Βα­το­παι­δίου, 19983. Ο Παπουλάκης. Αγιος Ιωακείμ ο Βατοπαιδινός. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19921; 19982.

[5]Οσίων Μορφών Αναμνήσεις. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 20032 (сюдавключенаикнигаостарцахмонастыряСтавровуни: Πατερικές Μορφές της Ι. Μ. Σταυροβουνίου Κύπρου, вышедшаявСалоникахв 1979 году).

[6]Ο Χαρισματούχος Υποτακτικός. Γέροντας Εφραίμ ο Κατουνακιώτης (1912-1998). Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 20011. Рус. пер.: Блаженный Послушник. Жизнеописание старца Ефрема Катунакского. Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, Москва, 20041.

[7]Περί Συντελείας καί Αντιχρίστου. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19984. Рус. пер.: О кончине века и антихристе. Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, Москва, 20071.

[8]Αθωνική Μαρτυρία. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19931; Εκ τού Θανάτου εις τήν Ζωήν. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19941. Рус. пер. второй книги: От смерти к жизни. Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 20071.

[9]Ασκηση.Η Μητέρα τοή Αγιασμού. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19981; 20022. Рус. пер.: Аскеза - матерь освящения. Пер. с греч.: Д. А. Поспелов; ред.: А. М. Крюков. Храм Софии Премудрости Божией, Москва, 20051.

[10] Кроме старца Иосифа Ватопедского, речь здесь идет о старцах Харалампии Дионисиатском (†2001), Ефреме Катунакском (†1998) и Ефреме, бывшем игумене Филофейского монастыря (ныне игумен монастыря св. Антония и основатель 18 монастырей в США).

[11]Λόγοι Παρακλήσεως. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19841; 19983. Рус. пер.: Слова утешения. Беседы о духовной жизни и о монашестве. Богородице-Сергиева Пустынь, 20051.

[12]Διδαχές από τόν Αθωνα. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19891; 19993. Αθωνικά Μηνύματα. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19993.

[13]Βατοπαιδινές Κατηχήσεις.Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 19991. Рус. пер.: Ватопедские Оглашения. Беседы о монашеской жизни. Богородице-Сергиева Пустынь, 20041.

[14]Συζητήσεις στόν Αθωνα. Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 20031. Рус. пер.: Афонские Беседы. Пер. М. А. Малюшина. Санкт-Петербург, 20041.

[15] Здесь первую очередь следует упомянуть книгу игумена Ватопедского монастыря архимандрита Ефрема, которая состоит из статей и докладов, посвященных богословскому наследию старца Иосифа Исихаста: Αρχιμανδρίτου Αραίμ. Αίσθησις Ζωής Αθανάτου. Ομιλίες γιά τόν Γέ­ρον­τα Ιω­­σήφ τον Ησυχαστή (Ψυ­χω­φε­λή Βα­το­παιδινά 17). Ι. Μ. Βα­το­παι­δί­ου, 20051.

[16]Старец Иосиф Исихаст, с. 177.

[17] По учению прп. Максима Исповедника, «незабывающее ведение есть устойчивое и непрекращающееся вечное движение мудрости, созерцания и познания ума, то есть его силы, свойства и энергии, в области того познаваемого, которое выше знания». Подробнее об этом см.: Мистагогия, 5. TLG 2892/049. Ср.: Творения, кн. I, с. 163.

[18] Евергетинос - самый популярный в Греции сборник изречений и повестей из жизни Святых Отцов, составленный прп. Павлом Евергетидским (1054 г.) и изданный в 1783 г. прп. Никодимом Святогорцем. На русском языке недавно в издательстве «Феофания» вышел перевод первого тома: Павел Евергетин. Евергетин, или собрание богоглаголивых словес и поучений святых и богоносных отцов, т. I. Пер. с греч. Ф. Шульги. Издательство «Феофания», Москва, 20081.

[19] Старец Иосиф Ватопедский, Старец Иосиф Исихаст. Житие. Учение. Десятигласная духодвижная труба и толкование на нее. С. 175.

[20] Об этом старец Иосиф говорит в слове «Вера и дела», см. Слова утешения, с. 353-355.

[21] Там же, с. 355.

[22]Слово 4, 113. PG 35, 649; Слово 20, 12. PG 35, 1080.

[23]См.: «Познай себя», Слова утешения, с. 196.

[24]Выражение принадлежит прп. Максиму Исповеднику. См.: О недоумениях к Иоанну.PG 91, 1304D; Вопросоответы к Фалассию, 22. TLG 2892/001. Рус.: Творения, кн. II, с. 76.

[25]См. об этом: «Христианство и гуманизм», Слова утешения, с. 374-376.

[26]См. Слова утешения, с. 197, 295.

[27]«Познай себя», Слова утешения, с. 196.

[28]О трех состояниях природы человека подробнее см. «Слово о монашестве», Слова утешения, с. 91-100; «Богочеловечество и обожение», Слова утешения, с. 345-348.

[29]См. Слова утешения, с. 252-253.

[30]См. об этом: «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 401.

[31]Триады I, 3, 43.

[32]См. об этом: Ватопедские Оглашения, Беседа 1, с. 21-22. См. также: «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 396-397.

[33]Подробно об этом см.: Ватопедские Оглашения,Беседа 12, с. 108-115; Ασκηση. Η Μητέρα τού Αγιασμού, σ. 54-58.

[34]В книге Слова утешения слово «злострадание» иногда переводится как «любострадание», чтобы подчеркнуть второй аспект значения.

[35]Ср.: прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 54. TLG 2892/001. Рус.: Творения, кн. II, с. 190.

[36]О степенях совершенствования в добродетельной жизни, согласно заповедям блаженства, старец Иосиф говорит во многих книгах. Подр. см.: Ватопедские Оглашения,Беседа 14, с. 125-132. См. также: «Познай себя», Слова утешения, с. 203-204.

[37]Гомилия 33. PG 151, 416-417. См. Слова утешения, с. 97.

[38]«Учение о телесном делании и послушании», Слова утешения, с. 229.

[39]Старец Иосиф Исихаст, с. 196.

[40]Подробнее об этом см.: Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003, с. 110-111.

[41]В изложении этапов духовной жизни, состояний человеческой природы и образа действия Благодати старец Иосиф в целом опирается на учение прп. Исаака Сирина (см. Слова Подвижнические, 4, с. 19-25; 66, с. 345-346; а также passim), авторов Добротолюбия (см. напр. Филофей Синайский, Феодор Эдесский, прп. Феодор и др.) и прп. Максима Исповедника. Однако у последнего эти вопросы рассматриваются в несколько ином плане. Так, он объединяет первую и вторую ступени подвига, называя их «практической философией», а третью ступень разделяет на две основных (которые также делятся им еще на несколько): «естественное созерцание» и «таинственное богословие». Учение прп. Максима является, пожалуй, самой развернутой и глубокой системой, обобщающей весь опыт аскетического делания, однако наша цель состояла в описании исключительно тех моментов духовного восхождения, которые в том или ином виде встречаются у старца Иосифа, поэтому мы не касались тех возвышенных состояний, описание которых так характерно для богословия прп. Максима. В качестве краткого введения в его богословие см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Москва, 1996, с. 111-137.

[42] См. «Слово о любви», Слова утешения, с. 191.

[43] Греческое понятие этоса является ключевым при описании нравственной жизни в византийском богословии. Поскольку греческое мышление вообще онтологично, то в первую очередь следует учитывать, что понятие этоса имеет абсолютное онтологическое содержание, а не условно-нравственное, что означает его соотнесенность со способом существования, с «качеством» бытия, с его «истиной». Если истина бытия искажена (как в случае с падшим творением), то этос является мерой падения, если же способ бытия соответствует своей истине (как в случае с бытием Бога), то этос является тождественным бытию. Старец Иосиф следует именно этой традиции, поэтому, когда он ведет речь о нравственности, всегда следует иметь в виду именно такое понимание этоса. Подробное описание греко-византийского (в том числе и святоотеческого) учения об этосе см.: Χρήστος Γιανναράς, ΗΕλευθερία τουΗθους, έκδ. Γρηγόρη, Αθήνα, 1987. См. также на рус. языке: Христос Яннарас. Избранное: Личность и Эрос. Москва, 2005, с. 379-392.

[44] Ср. прп. Максим Исповедник: «Ум, сочетающийся с Богом и пребывающий в Нем через молитву и любовь, становится мудрым, благим, сильным, человеколюбивым, милосердным и долготерпеливым. И просто сказать: он носит в себе почти все божественные свойства. А удаляясь от Бога и отдаваясь материальным вещам, он становится сластолюбивым, скотоподобным и звероподобным, воюя с людьми из-за этих вещей» (Главы о любви, 2, 52. TLG 2892/008. Ср. рус.: Творения, кн. I, с. 114).

[45] «Христианство и гуманизм», Слова утешения, с. 386.

[46] Прп. Максим Исповедник, Мистагогия, 24. См. Слова утешения, с. 337.

[47] «Христианство и гуманизм», Слова утешения, с. 391.

[48] См. «Святые Отцы и наше родство с ними», Слова утешения, с. 322.

[49] «Слово о любви», Слова утешения, с. 191.

[50] См. «Слово о Кресте Господнем», Слова утешения, с. 286.

[51] «Подражание Христу», Слова утешения, с. 118.

[52] «Подражание Христу», Слова утешения, с. 108-110, 113-114, 118.

[53] «Смысл божественного Откровения», Слова утешения, с. 451.

[54] «Святые Отцы и наше родство с ними», Слова утешения, с. 321-322.

[55] Св. Григорий Нисский, О христианском совершенстве к Олимпию монаху. PG 46, 256. См. также Слова утешения, с. 114.

[56] «Подражание Христу», Слова утешения, с. 113-114.

[57] См. об этом: прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 22: Схолия. TLG 2892/001. Творения, кн. I, примечание 10, с. 240.

[58]«Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 300.

[59]«Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 300.

[60]«Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 253.

[61]«Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 254.

[62]«Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 298-299.

[63]«Учение о телесном делании...», Слова утешения, с. 231.

[64]См.: «Смысл божественного Откровения», Слова утешения, с. 441.

[65]«Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 302-305.

[66]«Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 303.

[67]Старец Иосиф в своем Слове о Божественных Страданиях подробно описывает Сошествие Спасителя во ад, согласно со святоотеческим преданием. Слова утешения, с. 309-311.

[68]«Таинство Божественных Страданий», Слова утешения, с. 311.

[69]Подробнее об этом см.: «Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 270-271. Ср.: «Рассмотри свое достоинство, насколько ты драгоценен, ведь высшим ангелов сделал тебя Бог, когда и Сам Он в Своем Лице ради твоего достоинства и искупления явился на земле» (прп. Макарий Египетский, Духовные Беседы,15, 43. PG 34, 605).

[70]Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 254.

[71]Таинство священства», Слова утешения, с. 428.

[72]«Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 396.

[73]См.: «Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 399-400.

[74]Св. Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 7 (Рассмотрение, 8) // Сочинения, с. 728 (греч.), 729 (рус.).

[75]«Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 400.

[76]Там же, с. 401.

[77]По необходимости, мы вынуждены ограничиваться краткими указаниями на те истины веры, о которых специально не говорит старец Иосиф, но которые нам нужны для общей картины. Более подробный богословский анализ темы любви как способа бытия Бога и человека см.: John D. Zizioulas, Being as Communion, особенно с. 42-49; 101-109.

[78]«Познай себя», Слова утешения, с. 201.

[79]«Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 405.

[80]Там же, с. 406.

[81]Первое слово против иконоборцев. PG 99, 340.

[82]Св. Николай Кавасила, Изъяснение Божественной Литургии, 38 // Христос. Церковь. Богородица. Москва, 2002, с. 170.

[83]Ιερομόναχος Γρηγόριος. Η θεία Λειτουργία. Σχόλια. έκδ. Δήμος, Αθή­να, 1985, σ. 32.

[84]«Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 406.

[85]«Смысл церковных таинств», Слова утешения, с. 407.

[86]«Таинство священства», Слова утешения, с. 436.

[87]См.: «Таинство покаяния», Слова утешения, с. 415 и далее.

[88]Св. Дионисий Ареопагит, О божественных именах,4, 7 // Сочинения, с. 312 (греч.), 313 (рус.).

[89]«Бог явися во плоти», Слова утешения, с. 257.

31 декабря 2008